Desde su origen, la fotografía y el cine han sido empleados con la intención de registrar la realidad de manera más o menos objetiva. Respecto a la antropología, al principio a ambos se les consideró como meros apoyos para la descripción etnográfica. Fue hasta 1940 cuando la antropóloga norteamericana Margaret Mead, quien concebía la imagen como forma de argumentación y fundamentación de la investigación, acuñó el término de “antropología visual”, que incluía al cine y la fotografía como herramientas metodológicas y de análisis.

A pesar de que en otros países del mundo la antropología visual ha alcanzado la institucionalización, en México, debido a su condición de “apéndice en construcción” de la ciencia del Hombre, son pocos los investigadores que se desempeñan en ella y son escasas las instituciones educativas en las que se imparte alguna materia relacionada con esta manera de hacer investigación social.

No obstante, quienes la defienden consideran que los medios visuales son ideales para preservar los aspectos sociales que están en constante cambio, pues mediante ellos se puede volver al pasado cuantas veces sea necesario. Sin embargo, esta postura parece ir más allá del mero uso de estas herramientas como recurso de conservación: los documentos visuales, dicen sus defensores, no sólo describen sino que brindan la posibilidad de percibir una representación más cercana a la realidad.

Con este número de Regiones hemos querido abrir la puerta a esta nueva manera de acercarnos al objeto sujeto de estudio, pues consideramos que, lejos de excluir la escritura, enriquece los procesos de comunicación y conocimiento.

Presentamos tres artículos y una entrevista que nos permiten ubicar los orígenes y alcances que ha logrado la antropología visual, así como los términos en los que se desarrolla el debate actual en torno al uso de la imagen como herramienta de investigación social. Incluimos también un pequeño reportaje sobre la vida tras bambalinas en un circo y nuestras acostumbradas secciones: De viajes y otros ritos de paso y Diario de campo.

Asimismo, anunciamos a nuestros lectores que para su regocijo tanto como para el nuestro, a partir de martes 12 de abril Regiones se publicará cada mes —periodicidad que nos permitirá abordar una mayor variedad de temas relacionados con la antropología— y en un nuevo formato de cuatro páginas, con lo que buscamos reforzar nuestro propósito fundamental: ser un espacio de difusión y discusión de ideas, argumentos y reflexiones accesible hasta para los más exigentes lectores.

Adriana Saldaña Ramírez / Livia González Ángeles

“La antropología visual y Occidente”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, pp. II-III.

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La antropología visual y Occidente

Carlos Y. Flores *

Este artículo busca hacer un breve análisis histórico del papel que la fotografía y el cine/video han jugado al interior de la antropología y más específicamente dentro del campo de la antropología visual a lo largo de su historia. Mediante un breve repaso de diferentes momentos de la reproducción mecánica de imágenes con contenido antropológico, desde sus orígenes en Europa a comienzos del siglo XIX, se busca establecer los marcos ideológicos e históricos que sustentaron una particular creación de imaginarios visuales situados dentro de procesos de expansión colonial y neocolonial del mundo occidental. Históricamente, la representación antropológica del llamado “nativo” rara vez dejó de ser un monólogo de los grupos dominantes, y la voz o autorepresentación de las comunidades estudiadas estuvieron normalmente ausentes. Sin embargo, en el mundo poscolonial y globalizado de hoy, pese a todas sus contradicciones —o tal vez por ello— se han generado nuevos espacios para que pueblos e individuos sujetos a diferentes formas de dominación cultural reafirmen su poder y articulen abiertamente sus propias narrativas e identidad. En ese sentido, desde la antropología también se han generado experiencias más dialógicas, horizontales y compartidas de producción y consumo de textos e imágenes visuales que de alguna manera han tratado de estimular o acompañar tales procesos.

La producción mecánica de imágenes, el colonialismo y la antropología

Aunque ya desde mediados del siglo XVI se había desarrollado la llamada “cámara obscura” —idea ya planteada siglos atrás por Aristóteles— donde la gente podía ver en un espacio oscuro cerrado imágenes invertidas provenientes del exterior a través de un pequeño agujero, no fue sino hasta 1816 que se inventó el primer papel negativo para fijar imágenes y en 1839 la primera imagen positiva apareció sobre una placa de plata. Era el nacimiento de la fotografía y con ello se revolucionaba la forma de capturar visualmente al mundo exterior, a la vez que se imponía definitivamente a la vista como el sentido preferido en el proceso de construcción de imaginarios colectivos de la era moderna.

La posibilidad de “capturar” imágenes por medios mecánicos se dio al mismo tiempo que las grandes potencias europeas y los Estados Unidos se encontraban en plena expansión mercantilista y colonial/neocolonial. Así, la cámara se volvió un instrumento esencial para muchos exploradores, militares, misioneros, viajeros profesionales, negociantes y administradores coloniales que agregaron un instrumento más a su empresa de definir y controlar al mundo, ya fuera de forma física o simbólica. Muchos de estos viajeros que retornaban a sus países trataban de emular la práctica de personalidades como Humboldt o Darwin, quienes antes de la fotografía habían reproducido imágenes de forma manual y luego dieran conferencias o pláticas sobre sus fascinantes hallazgos en otras tierras y culturas exóticas. A la vez, se hicieron muy populares los libros con fotografías del exterior apoyadas por textos y también las llamadas “tarjetas de visita”, que antecedieron a las postales modernas con el fin principal de atraer turistas, pero que también ayudaron a implantar la idea de la existencia de diferentes “tipos” humanos. Detrás de estas prácticas se encontraban los principios filosóficos de la ilustración, teñidos por una ideología eurocéntrica que aplicaba el llamado “darwinismo social”, en el que las teorías biológicas sobre raza y evolución se aplicaban a las sociedades humanas.

Fue en este terreno donde la antropología ocupó un lugar relevante, pues dicha disciplina, lejos de estudiar “grupos humanos” en general, como su etimología lo indica (antropos = hombre, logos = tratado o estudio), centró su interés desde un principio en los grupos que se habían desarrollado fuera de la cultura occidental. Fue a través de la antropología que el poder de conocer otras culturas se transformó en una “verdad” racionalizada y observada. En sus orígenes, la antropología tomó prestado mucho de los métodos de las ciencias biológicas, no sólo en relación a las teorías evolucionistas de la época y en las concepciones raciales, sino en la detallada observación, registro y clasificación de datos para crear un cuerpo bien estructurado de conocimiento empírico, positivista y científico. Aquí era el etnógrafo quien validaba el carácter científico de la empresa y jugaba un papel de traductor cultural para explicar las diferencias sociales y físicas encontradas en lugares remotos. Bajo esta racionalidad, la norma fue que las culturas no europeas que el proceso de expansión colonial iba encontrando fueron imaginadas como estando en etapas anteriores al desarrollo lineal de la humanidad, donde los europeos llevaban la delantera en la progresión hacia la civilización. De esta manera, la disciplina ayudó enormemente en la construcción de lo que Pierre Bourdieu llamó el “capital simbólico” de Occidente, el cual legitimó el proceso de dominación colonial. En este contexto, el “ver” nunca fue algo neutral ni pasivo, sino que dicha actividad estaba ayudando a determinar cómo actuar sobre el mundo.

La fotografía, y posteriormente el cine/video, tomaron un espacio privilegiado en este proceso, debido a su aparente capacidad de capturar “la realidad” de una forma “objetiva” y directa. Publicaciones como National Geographic, por ejemplo, mediante el uso extenso de la fotografía ayudaron a cimentar ideológicamente lo que los pensadores de la Escuela de Frankfurt denominaron el espacio de “la cultura de masas” en Occidente, desde donde se generan y diseminan materiales creados por poderosos intereses para ser consumidos por un público amplio. Dichas publicaciones normalmente se centraron en enfatizar la dualidad entre la modernidad y el primitivismo, resolviendo sus proclamados ideales liberales de igualdad entre seres humanos bajo el argumento de que era tarea de la civilización occidental dar tutela a estas culturas ubicadas fuera de su órbita para ayudarlas a alcanzar la tan proclamada modernidad. Entonces, la categorización de las diferentes sociedades no occidentales junto al distanciamiento social y cultural creado, reforzaron estereotipos que con frecuencia sirvieron para oscurecer la naturaleza de las relaciones de poder y dominación. Aquí, el “otro”, el “nativo”, el “salvaje”, como una construcción ideológica, dio lugar a la aparición de un Occidente “civilizado” con capacidad no sólo de representar sino también de reinventar culturas lejanas. Expresiones culturales y rasgos físicos tales como indumentaria, raza y color de la piel fueron subrayadas no únicamente por las diferencias en sí mismas sino por el significado social que se les atribuyó. En este proceso, la forma como se manejó la fotografía y el cine junto a la práctica antropológica tradicional, dejó un complejo registro que muchas veces habla más de quienes construyeron las imágenes que de los mismos sujetos representados.

Si bien no es útil encuadrar a todos los fotógrafos-cineastas o antropólogos provenientes de Occidente en un idéntico saco conceptual o como poseedores de una actitud intrínsicamente perversa, ya que las variaciones entre caso y caso están mediadas por complejas interacciones personales, ideológicas, históricas y profesionales, resulta insoslayable hablar de las tendencias dentro del contexto histórico general, y dicho contexto, sin lugar a dudas, fue moldeado inexorablemente por la expansión capitalista y el colonialismo (y sus posteriores secuelas neocoloniales y de colonialismo interno). Aquí no se señala que las imágenes obtenidas no hayan dado información importante sobre otras culturas, sino más bien se quiere subrayar que dicha información se dio desde el principio desde un solo punto de vista que fue presentado como universal y objetivo. En ese sentido, en el proceso de creación de imágenes fue muy raro encontrar una relación de diálogo y muy común hallar una interacción de dominación. Así, el creador de imágenes, con raras excepciones, buscó permanecer invisible detrás de la cámara, mientras que lo que registraba se hacía visible y era “descubierto” para ser consumido por otros individuos de su propia cultura.

La crisis de representación y la colaboración con el sujeto antropológico

En la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, junto con la lucha de pueblos del llamado “Tercer Mundo” para ganar derechos de autodeterminación se dio el involucramiento de algunos intelectuales y académicos occidentales en causas de liberación, lo cual condujo a un declive de la antropología tradicional positivista y cientificista. Esto se reflejó en “una crisis de representación” y en una reconceptualización de la voz del llamado “otro” como una que debe de estar en un diálogo más directo con la interpretación antropológica. En este contexto, hubo un mejor entendimiento sobre lo que había sido la construcción del “nativo” pasivo como un imaginario de Occidente y se abrió el camino para percibirle a éste más como sujeto a su propio dinamismo histórico. En el proceso, antropólogos involucrados en la producción cinematográfica como los McDougall, Asch, Kildea, Preloran, Rouch y otros, desarrollaron experiencias llamadas por algunos de “antropología compartida”, en las que se empezó a trabajar más estrechamente con los sujetos de estudio con el fin de crear textos visuales en colaboración, en donde se podían escuchar distintas “voces” y opiniones sobre un determinado tema. Durante esos ejercicios, se pensó en la idea de dar la cámara a quienes hasta entonces sólo habían aparecido frente a ella. Aunque en los años sesenta el estado de la tecnología implicaba que tal experimento no era financieramente viable, algunos creían fervientemente que tal enfoque era esencial: “sólo entonces —decía, por ejemplo, el recientemente fallecido Jean Rouch— el antropólogo no monopolizará más la observación de las cosas. En vez de ello, tanto él como su cultura serán [también] observados y registrados”.

Estas “aperturas” indudablemente lograron cambios de percepción en la antropología en general y en la antropología visual en particular, pues se hizo posible concebir diferentes formas de interacción con los sujetos de estudio en el campo y formas más experimentales de hacer etnografía. El abaratamiento y accesibilidad de equipos de fotografía y video, junto a procesos emancipadores de individuos en el llamado “tercer mundo”, han dado impulso a estas nuevas formas de expresión antropológica. Tales movimientos, sin duda, han facilitado el cuestionamiento y a veces la superación de un pensamiento antropológico binario bien establecido que ha tendido a dividir a las sociedades en categorías como primitivo/civilizado, tradicional/moderno, lo propio/el otro, observado/observador, etcétera. Entonces, la producción de textos antropológicos mediante el uso de cámaras de parte de los sujetos antropológicos se pueden ver como una oportunidad de desafiar tales dicotomías.

* El autor realizó estudios en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México y continuó su formación en la Universidad de Manchester, en Inglaterra, donde se especializó en el área de antropología visual. También ha colaborado con comunidades indígenas de Guatemala, Chiapas y DF en proyectos de video comunitario. Actualmente es catedrático de tiempo completo en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Su correo electrónico es: CarlosYFlores@aol.com

“La antropología visual: una disciplina en consolidación”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, pp. IV-VI.

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La antropología visual: una disciplina en consolidación

• Entrevista a Octavio Hernández Espejo

Adriana Saldaña Ramírez •

Tradicionalmente, el papel de la imagen en la práctica antropológica ha sido secundario, siempre se consideraba que la fotografía o el video eran meras ilustraciones, subordinadas siempre a la expresión escrita. Ante este panorama, la antropología visual ha comenzado a demostrar que a partir de la imagen se pueden analizar fenómenos sociales y culturales, lo que la constituye en una propuesta de investigación seria que tiene como principales componentes la formación antropológica y el conocimiento de técnicas sobre la producción de la imagen (y, por supuesto, del sonido).

Para este número dedicado a la antropología visual entrevistamos a Octavio Hernández Espejo, investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y coordinador del Diplomado de Antropología Visual, quien nos explica los orígenes, objetivos y propuestas de esta disciplina.

Antropología visual, recurso de investigación

—¿Qué es la antropología visual?

—Su definición se tendría que elaborar justo a partir de la forma en la que se consolidan las distintas corrientes de la antropología. La antropología visual se establece como una forma de hacer antropología, en la que el recurso visual no sólo se constituye en una técnica sino también en un método de registro, en formas de clasificación, análisis, que sobre todo se encaminan a conformar el mensaje antropológico mediante los recursos visuales. Tiene que ver con el uso del cine, la fotografía y ahora el video en el proceso de investigación.

—¿Cuáles son los objetivos de la antropología visual?

—Se vinculan básicamente con el objeto antropológico y sus procesos de investigación. Uno de los principales objetivos de la antropología, en el ámbito de la etnografía, es la descripción. En este sentido, la antropología visual tendría como objetivo dotar a la antropología en general de un instrumento de registro, la imagen, para poder cumplir los propósitos del trabajo etnográfico, para poder elaborar los siguientes procesos de la investigación, desde la descripción hasta el análisis. Básicamente, la antropología visual ofrece no sólo una herramienta sino una metodología de investigación con un sustento epistemológico.

—¿Cómo contribuye la antropología visual al análisis de los hechos culturales?

—Aquí podríamos hablar de muchos aspectos. Desde un fundamento de carácter epistemológico, se dice que hay antropólogos que han hecho reflexión en torno al uso de los registros visuales en la antropología como una extensión de la observación. Esto quiere decir que nuestra percepción se ve limitada en tiempo y espacio. Los registros visuales nos permiten volver a ver y percibir cosas que no pudimos haber apreciado con claridad en el momento de observar un fenómeno en la realidad. Es una alternativa que nos permite extender la observación, pero no solamente en este sentido. En cuanto al tiempo, lo que ocurre en un minuto lo podemos alargar en tres minutos o lo podemos compactar. No sólo es el tiempo sino el espacio mismo. De pronto, con un telefoto, nos podemos acercar a algo que no pudimos haber percibido en un inicio porque estábamos a una distancia determinada; nos permite observar detalles que en realidad no pudimos notar. La experiencia del antropólogo en campo es multisensorial, y si tradicionalmente hacemos un reporte escrito, en él hacemos una abstracción de esa experiencia multisensorial. Sin embargo, cuando utilizamos el recurso “multimedial» tenemos diversas formas de representar: ya no sólo leemos y utilizamos un lenguaje abstracto, sino que podemos escuchar, mirar las imágenes en un mismo espacio, irnos de imágenes de fotografías a video, etcétera.

—¿Ha habido críticas a la antropología visual en el sentido de que carece de un objeto de estudio?

—Se considera que la antropología visual es sólo una técnica, que no tiene el estatuto de una disciplina puesto que no tiene un objeto de estudio propio, porque no plantearía modelos de investigación, un paradigma y, entonces, se le considera como una técnica, a lo más una metodología. Pero, finalmente, hay toda una reflexión en cuanto al uso de los recursos visuales en la investigación antropológica. Hay una gran cantidad de literatura sobre antropología visual que tiene que ver con el uso de los recursos visuales, con los procesos que desata en términos de la interacción con las comunidades y en términos de la transmisión del mensaje antropológico: desata procesos innovadores. Hay quienes también consideran que hacer antropología visual es sólo fotografía, sólo video y, entonces, la investigación antropológica pasa a un segundo plano y de allí se deriva con razón una crítica a la antropología visual. No es nada más hacer video, hay que hacer todo un trabajo antropológico, hay que desarrollar todos los modelos, todas las técnicas antropológicas y el recurso del registro visual es una técnica adicional. Cuando aplicamos esta técnica de registro desde nuestras primeras incursiones en campo y realizamos todos los registros de todo el proceso de investigación, y luego hacemos el análisis con los registros, la clasificación y los reportes, entonces estamos configurando un método adicional al trabajo antropológico, no un sustituto. Se necesita integrar, articular, de manera sistemática, lo que compete a la etnografía con lo que compete a la técnica del fotógrafo, las habilidades de observación del etnólogo con las habilidades de registro del fotógrafo.

El desarrollo de la disciplina

—¿Cuándo, dentro de la disciplina, se propone el término de “antropología visual”?

—En la historia de la antropología siempre se han utilizado los registros visuales como recurso de investigación, de ilustración. Existe un acervo importante, el Acervo Haddom, que es toda una investigación en el Estrecho de Torres en Australia a partir de documentales de las culturas, desde el cine, con tomas muy cortas, realizada a finales del siglo XIX. Franz Boas también usó el cine para documentar algunos rasgos de las culturas, pero en esos tiempos no se hablaba de antropología visual. Fue hasta los años cuarenta cuando Margaret Mead propuso el término. La propuesta consistía no sólo en el uso de los recursos visuales: implica poder hacerlo de manera sistemática, es una forma alternativa a la antropología, que se basaba en la palabra escrita para investigar. Es la antropología visual una disciplina dentro de una disciplina que tradicionalmente había sido verbal, escrita.

—¿Quiénes hacen antropología visual en México?

—En 1992 se hizo el primer encuentro de antropología visual. En esa ocasión fue coordinado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas (IIA) de la UNAM y por el INAH. Participó Ana María Salazar, del Instituto de Investigaciones Antropológicas; Samuel Villela, de la DEAS; y Elena Vosz (¿??), de la ENAH. Desde entonces, surgió un grupo de antropólogos que nos hemos interesado por promover la antropología visual mediante encuentros, actividad docente e investigación. Scott Robinson ha estado trabajando en la UAM; Samuel Villela en la DEAS-INAH. Se ha consolidado en otros espacios. Alguna vez hubo un encuentro en el CIESAS Golfo, en el CIESAS Sureste hicieron un diplomado en el 2001, en la UCM hubo un encuentro de documentalistas y de antropología visual coordinado por el área de Enlace Comunitario. En fin, ha habido cada vez más interés de las instituciones por promover la antropología visual.

—¿Qué instituciones mexicanas han incorporado la antropología visual a sus planes de estudio?

—La antropología visual tiene un desarrollo práctico y de investigación y un desarrollo formativo. En ese sentido, la antropología visual alcanzará un estatuto más formal en el momento en que se logre su profesionalización. Claro que, para lograrla, tiene que ser reconocida académicamente, tendría que haber una maestría en antropología visual, por ejemplo. Todo ello debe sustentarse en una práctica y en un desarrollo conceptual, de tal manera que la práctica de la antropología visual sea desarrollada en la práctica docente: cursos, seminarios, etcétera. En la ENAH tenemos un diplomado de antropología visual, un proyecto de investigación formativo. Esta materia ya se imparte aquí, en el mismo posgrado de antropología, como técnicas y métodos. También en el posgrado de la UAM existe un laboratorio de antropología visual. En realidad, quienes se encargan de producir documentos visuales con temas antropológicos han sido los cineastas, los fotógrafos han representado la diversidad cultural en México en el contexto de la comunicación, del cine y la fotografía.

Perspectivas

—¿Cuál es la perspectiva de la antropología visual dentro de la práctica de la antropología?

—Se trata de que los antropólogos se convenzan de la utilidad de una cámara fotográfica, una cámara de video. También necesitan convencerse de sus posibilidades, de qué manera van a utilizarlas. (Cualquier antropólogo lleva su cámara al trabajo de campo y todos utilizan el recurso de la imagen.) Sin embargo, lo importante es sistematizar, ir más allá de la ilustración. Se trata de ir encontrando distintas maneras de aplicar este recurso. Una fotografía o dos, por sí mismas, no atienden el carácter antropológico, etnográfico, siempre debe de haber un contexto de investigación. Las fotografías de Mariana Yampolski, de Nacho López, por sí mismas no son etnográficas. Lo que le da el atributo es la mirada, la lectura que se hace de la imagen. Las fotografìas que hace un antropólogo no son sólo por eso antropológicas. Podemos decir que tiene la mirada del antropólogo, pero se tiene que hacer explícito. Lo que le da el carácter de antropológica a una imagen es el contexto de la investigación en que se ubica y la manera en la que se hace dicha imagen. Así como el antropólogo no sólo va cinco minutos a una comunidad, no solamente se hace una fotografía sino que debe ser un cúmulo, una cantidad de registros de esa cultura y no sólo un rasgo. Después los registros por sí mismos podrán adquirir muchos valores según el orden, la sintaxis, cómo se construye un texto visual a partir de las imágenes. Es una forma distinta de conocer. No quiero decir que sustituye los procesos tradicionales. Es una adición de forma que aporta distintos procesos a la investigación, pero sobretodo a la elaboración del mensaje antropológico que nos permite comunicarnos de otra manera, de formar el mensaje antropológico a partir de distintos canales idiomáticos.

—¿Has tenido algún problema cuando llegas a una comunidad y de pronto quieres filmar tomar una fotografía?

—Este es un tópico también clásico de la antropología: la integración y la interacción con las comunidades. De la misma manera que llega un antropólogo y se presenta —en algún momento dicen que es un elemento que puede ser perturbador, que es ajeno, que es extranjero—, de la misma manea en que se suele presentar este conflicto, de la misma manera en que hay que superar este momento de integración e interacción como individuo, este proceso debe superarse también con una cámara fotográfica. Yo no voy a llegar con un individuo o a una comunidad con la cámara por delante haciendo fotos. Se necesita de todo un proceso. No estamos haciendo fotoperiodismo. Los elementos de la ética antropológica tienen que ser extensivos al uso de las cámaras. Su incursión debe ser paulatina. Un planteamiento que yo hago, que espero que este año se publique en un libro de fotografía, trata sobre este aspecto de la incursión de las cámaras fotográficas en las comunidades.

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La pasión por conjuntar miradas

Octavio Hernández Espejo se enfoca en la antropología visual gracias a su pasión de poder conjuntar la mirada del antropólogo y la mirada del fotógrafo; de poder registrar y documentar con poder fotografiar, componer y lograr imágenes de carácter estético.

Se formó como antropólogo social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en la década de los setenta, cuando predominaba el enfoque marxista para el análisis de los fenómenos sociales, lo cual representó una deficiencia en su formación. Como fotógrafo cursó dos talleres dirigidos por Lázaro Blanco y Nacho López. Esta formación se completó con su experiencia directa en campo y a partir de la literatura y experiencia docente en la ENAH.

Ha publicado varios artículos en torno a la antropología visual, en los que toca lo referente a su definición, método y técnicas. Entre estos se encuentra su contribución a la Revista Cuicuilco con un documento titulado “La fotografía como técnica de registro etnográfico”. Ha colaborado con México Desconocido, con el objetivo de integrar texto e imágenes en formatos más accesibles. Entre sus proyectos también ha realizado algunas exposiciones fotográficas, y participado en varios proyectos de producciones audiovisuales, de los cuales el más reciente es Volar como pájaros, realizado a partir de una investigación de la antropóloga Marina Anguiano, del DEAS-INAH, sobre los huicholes y la fiesta del tambor, que fue presentado el pasado cuatro de febrero en la ENAH.

* Proyecto de Etnografía de las Regiones Indígenas de México del Centro INAH Morelos.

“Una mirada a la cotidianidad de los mazahuas de Michoacán”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, p. VI.

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Una mirada a la cotidianidad de los mazahuas de Michoacán

Elizabeth Bustos Castro •

La selección fotográfica que se presenta es parte de la investigación Etnografía de Francisco Serrato, una comunidad mazahua de Michoacán, realizada en el 2004 por alumnos de la licenciatura de antropología física de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México (ENAH).

El objetivo de esta muestra es dar a conocer aspectos de la vida cotidiana de esta etnia mexicana. El criterio de selección de imágenes utilizado en la conformación de la totalidad de la exposición original, que consta de 33 fotografías, parte del grado de representatividad de la vida de la comunidad. Es decir, lo que se buscó fue captar los momentos de la existencia cotidiana que, al sumarse y complementarse, crean una cultura en particular. Para este número de Regiones se incluyen 12 de estas imágenes como un complemento significativo en sí mismo en el marco de este número dedicado a la antropología visual.

La autora, Elizabeth Bustos Castro, es licenciada en derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México y pasante de la licenciatura en Antropología Física de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha participado en la realización de investigaciones antropológicas en los estados de Guerrero, Puebla, Veracruz y Michoacán. Sus trabajos se han centrado en las áreas de la estratigrafía, etnografía, antropología dental, medio ambiente y desarrollo sustentable y estudios de género. Actualmente prepara su tesis en la ENAH y forma parte del equipo de antropólogos que ha dado seguimiento a los trabajos de investigación que llevan por título “Corporeidad: experiencia y enfermedad”, en esa casa de estudios.

“La imagen como recurso de la investigación antropológica”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, p. VII.

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La imagen como recurso de la investigación antropológica

Pável Ernesto López Jiménez •

En los últimos tiempos se ha vuelto un lugar común afirmar que vivimos en “la era de la imagen”. Las ciencias sociales, particularmente la sociología, la antropología, los estudios comunicacionales y la psicología, han realizado diversos estudios que, desde los métodos y aportes teóricos de cada disciplina, subrayan el poder de los medios de comunicación audiovisual como determinante de las identidades colectivas y la acción social en general. Sin embargo, poco se ha hablado del potencial de la imagen y sus medios de difusión en la investigación científica, particularmente la referida al campo de la antropología.

Si bien la imagen se presenta como el principio básico de abstracción del entorno, pensar en su objetividad o en su uso como criterio de verdad universal, en tanto representación fiel de la realidad, es erróneo, puesto que en su proceso de construcción intervienen múltiples mediaciones y subjetividades cuya finalidad es la de transmitir el punto de vista de quien la produce

Por sus funciones, la imagen fija y en movimiento puede ser agrupada en tres categorías generales: científica, artística y comunicativa. En el plano científico, en lo que se refiere estrictamente al proceso de construcción del conocimiento, lo que se busca es su carácter literal y analógico a la realidad como apoyo en la validación de los resultados de la investigación planteada; en el arte el objetivo es la creación de formas expresivas que sensibilicen al espectador; en la comunicación se construyen mensajes de orden ideológico que convenzan y orienten la acción de los receptores.

Para la antropología, el uso de la imagen, creada y enriquecida a través de diversos medios audiovisuales como el cine, el video y las herramientas multimedios, permite registrar visualmente aspectos de las culturas que en el trabajo etnográfico tradicional pueden ser omitidos. La imagen como recurso y resultado de la investigación antropológica permite capturar diferentes momentos históricos que, al compararlos, muestran la permanencia y continuidad en las culturas; trata de explicar e interpretar el universo simbólico invisible a la primera mirada del observador ajeno al grupo de estudio.

Con el surgimiento del cinematógrafo, primer medio audiovisual, el interés por obtener imágenes de las culturas primitivas llevó a antropólogos y cineastas a buscar registros de las más variadas culturas en todo el mundo.[1] El trabajo de ambos grupos definió la visión histórica del uso de la imagen en la investigación antropológica: las nociones de cine etnográfico y cine documental.[2] Para la mayoría de los antropólogos, el manejo de la cámara debería ser cauteloso y con reservas, pues la presencia del artefacto alteraría el orden sociocultural de la comunidad. Además, se consideraba que para lograr la validez científica requerida, en el sentido positivo de criterio de verdad y objetividad del conocimiento a través de la presentación de pruebas tangibles e irrefutables, todo trabajo se debería restringir al mero registro de los aspectos culturales más relevantes, sin el uso de guión, cortes y edición en general.

Por otra parte, los cineastas y algunos pocos antropólogos planteaban la necesidad de estructurar las historias y las investigaciones en un guión preconcebido, una producción planificada de acuerdo a las necesidades estéticas del proyecto y la ayuda de iluminación y demás equipo técnico necesario. Con el paso del tiempo, la labor de simple registro se redujo a instituciones especializadas, como universidades y museos; mientras que la concepción de la producción de investigaciones audiovisuales antropológicas, apoyadas por la técnica y la estética del cine, cobró nuevos adeptos y evolucionó hasta lo que hoy se conoce como el género de documental antropológico, en donde los criterios de verdad se originan en la construcción del montaje como discurso visual organizado a partir de lo que se quiere mostrar.

Actualmente, el recurso de la imagen en la investigación antropológica, conocido comúnmente con el nombre de antropología visual, plantea la posibilidad de una alternativa epistemológica de construcción del conocimiento de los fenómenos culturales. La imagen se plantea como un texto visual autónomo que por sí mismo constituye una hipótesis de trabajo. En el caso de los materiales audiovisuales, que son los de mayor presencia e impacto en la sociedad contemporánea, la antropología visual se presenta como un cuerpo metodológico en donde, a través del trabajo transdisciplinario, se conjugan los aportes en materia de producción-realización provenientes de la cinematografía y la investigación teórico-metodológica de la antropología. La técnica —el poder de resolución de las imágenes que ofrece el desarrollo de los diferentes soportes tecnológicos— y la conceptualización —en donde intervienen las teorías científicas y las capacidades estéticas del realizador de los materiales— se presentan como los pilares fundamentales para la generación del sentido que se expresa en cada fenómeno sociocultural estudiado.

En síntesis, se busca la creación de un lenguaje que tenga la posibilidad de prescindir del texto escrito y que sea capaz de ofrecer conocimiento científico, acompañado de una propuesta narrativa basada en la estética de la imagen que lleve al espectador a la reflexión por medio de la sensibilidad artística.

* Licenciado en Sociología, UAM-X. Actualmente cursa el posgrado en Antropología Social.

Notas

[1] Piault, Marc Henri. Antropología y cine, Cátedra,  España, 2002, p, 26.

2 Novelo O., Victoria. “Video documental en antropología”, en: Desacatos. Revista de Antropología Social, n. 8, CIESAS, México, 2001, pp. 48-60.

“El documental independiente: una cuestión antropológica”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, pp. VIII-IX.

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El documental independiente: una cuestión antropológica

Liliana Cordero Marines •

Antes de comenzar sería pertinente prevenir al lector acerca de la ubicación y los alcances de este texto. Si bien reconozco la validez e importancia de todas y cada una de las técnicas audiovisuales como un cuerpo metodológico que constituye la tarea de la antropología visual, el presente escrito sólo intenta hacer evidente, a través de la emergencia de organizaciones independientes ocupadas en la creación de videos documentales, la importancia de un análisis antropológico que aborde el reciente rescate de estos medios y técnicas por parte de la sociedad. De esta manera, aunque la antropología visual esté capacitada para elaborar sus propios documentos (fotografía antropológica, cine etnográfico y cine antropológico), también puede echar mano de aquellos que se generan desde la sociedad civil, ya sea estudiándolos como textos, documentos o expresiones de un fenómeno contemplado en su conjunto. Por lo tanto, el lector no encontrará aquí un manual, guía o listado sobre las técnicas visuales posibles, lo que no significa que sean menos relevantes; simplemente, no nos ocuparemos de ellas esta vez.

En los últimos años y cada vez más frecuentemente, es posible apreciar el surgimiento de organizaciones independientes que tienen en común el uso de medios audiovisuales, para crear y difundir videos documentales acerca de los problemas sociales con una mirada alternativa, así como dar cuenta de realidades no vistas o ignoradas por la perspectiva predominante en los medios masivos de comunicación.

A pesar de algunas diferencias entre estas agrupaciones, ellas comparten características fundamentales. Ya que el medio de expresión es el género documental, están interesadas en promoverlo como medio de conocimiento y comunicación, interpretando crítica, reflexiva y artísticamente situaciones con trasfondo sociocultural. Los principales temas que abordan son: movimientos sociales (armados, urbanos, indígenas, campesinos y populares), movimientos por la defensa de la democracia, la paz, los derechos humanos, la diversidad sexual, así como indígenas, mujeres, infancia, juventud, pobreza, fronteras y ecología. Con estos contenidos intentan dar voz a las diferentes realidades sociales, fomentar el desarrollo social, difundir la cultura, la tradición, así como promover los derechos humanos. Asimismo, se encuentran comprometidos con una postura ideológica y social que trascienda en una política de equidad, justicia y dignidad para la sociedad en general.

Para difundir sus trabajos, operan a través de muestras itinerantes y paralelas, concursos, internet, festivales, circuitos alternativos como eventos académicos o proyecciones públicas. Llevan a cabo foros en el interior de la República y han desarrollado distintas redes iberoamericanas y latinoamericanas de intercambio de video documental con encuentros periódicos. Generalmente la difusión de los trabajos es gratuita y son bastante accesibles a las peticiones e invitaciones de la sociedad en general.

Como ya lo mencioné, una de las características que define a estos grupos e iniciativas es su carácter independiente. Lo cual significa que son agrupaciones surgidas desde la sociedad civil, no vinculadas a instituciones gubernamentales o empresas del sector privado, ni dependientes de las empresas de comunicación masiva. Con todo y que algunas veces reciben donaciones o apoyo económico para realizar sus proyectos, la mayoría del tiempo lo hacen con sus propios recursos. Ambas condiciones les permiten permanecer al margen de la censura, sin tener que modificar los contenidos o las posturas.

Por otro lado, el documentalismo no es solamente un trabajo o actividad, sino que implica una identidad para los realizadores, que se erige en un intento constante de trastocar o desafiar a los medios masivos de comunicación, a las “verdades” oficiales, por lo que conlleva una postura analítica ante el mundo, la necesidad de documentarla y transmitirla constantemente mediante el manejo del equipo y el lenguaje audiovisual. En última instancia, considero, conforma una subcultura que incluye tanto a los realizadores como a los espectadores, con sus propios códigos, redes de acción y comunicación, lenguaje, etcétera.

¿Por qué este tipo de fenómenos es relevante para el conocimiento antropológico? El objetivo de la investigación antropológica ha sido mostrar la diversidad cultural como resultado de los procesos internos de cada grupo social y cómo a su vez estos procesos determinan sus costumbres, su lenguaje, sus instituciones, etcétera. En este sentido, considero que las expresiones generadas desde los márgenes de la cultura, como la de los documentalistas independientes, son especialmente reveladoras para la disciplina que nos ocupa, pues hacen evidentes las necesidades, los imaginarios y la dirección que toman los cambios más importantes en una sociedad. Asimismo, encuentro a tales manifestaciones particularmente fecundas en el estudio de la cultura política y la cuestión de la imagen como herramienta antropológica. No me parece casualidad que ante la inminencia comunicativa del mundo moderno, el documental independiente recoja las herramientas del poder —es decir, la imagen— y comunique realidades y puntos de vista distintos a los oficiales.

Percibo a estos grupos como un interesante campo de acción para explorar cuestiones referentes a la actividad colectiva, la producción de sentido, los nuevos movimientos sociales y nuevas formas de desafío político. Como antropólogos no podemos cerrar los ojos ante los recientes vínculos comunicativos antiautoritarios y autogestionarios que la cultura desarrolla en la necesidad de transmitir nuevas miradas, contribuir a la concienciación y hacer frente a una situación de poder. Es pertinente preguntarnos de qué modo la legitimidad que otorga la imagen es usada como medio de lucha en el campo mediático, como lucha simbólica por dar una visión legítima del mundo.

En este contexto, la era de la información visual dejaría de ser tan sólo una amenaza, un medio de alienación y control como algunos críticos sostienen,[1] para convertirse también en una oportunidad. Los documentalistas independientes, que no son reconocidos por los grandes consorcios de la información como tales, usan esta última como “medio”, pues evidencian las partes arbitrarias y ocultas que subyacen a los códigos dominantes. Así, la tarea a la que se entregan estas organizaciones es documentar y dar a conocer a la población situaciones de desigualdad y conflicto suscitadas por el aparato hegemónico.

Al mismo tiempo que los documentalistas usan la fuerza de la imagen como herramienta mediática, como realidad indiscutible que produce efectos conmovedores, despierta emociones colectivas y acerca al espectador a realidades que de otro modo no conocería; ofrecen a la curiosidad antropológica otras dimensiones de conocimiento: la imagen como dato e interpretación a la vez.

El documental independiente es un instrumento de observación e investigación, es documento histórico y testimonio de los fenómenos sociales. Sus imágenes contribuyen a preservar la identidad y la memoria y representan un obstáculo para la oscuridad del olvido. Esto nos explica el hecho de que la expresión más común en el cine documental, incluso desde sus inicios, sea la memoria individual y colectiva. Entre los rasgos más significativos del documentalismo hallamos que los fenómenos sociohistóricos se solidifican a través de las imágenes y las propias palabras de los protagonistas, mediante las cuales expresan sus sentimientos y experiencias.

No obstante, el espectador no recibe solamente una descripción de los hechos o un pedazo de realidad, sino que se encuentra ante maneras particulares de recordar, interpretar y representar. La imagen, entonces, se nos presenta connotada, cual dato de la mirada y producto de una construcción. El documento visual forma parte de un proceso creativo de elaboración, cargado de valores, significados, conceptos y orientaciones, que demanda la relación con el espectador. Por eso, para un estudio antropológico sobre estas cuestiones, es necesario asumir la pluralidad de enfoques y referentes simbólicos, ya que son interpretaciones moldeadas por la cultura de la que los realizadores forman parte. De la misma manera, al explorar los contextos en los que se producen estos materiales, comprenderemos mejor las dinámicas de la cultura desde la cual se gestan; entenderemos la lógica específica que se arraiga desde su ubicación en las inmediaciones y que les concede una verdadera autonomía a sus creadores.

Para los documentalistas, el reto conceptual está en la necesidad de incrementar la calidad narrativa y la importancia de los contenidos de la obra; la técnica por su parte trabaja en desarrollar métodos que logren expresar abstracciones a través del lenguaje de la imagen. Tal lenguaje incluye un desvelamiento y edificación del espacio fílmico, cuya constitución toca a la antropología desde la perspectiva fenomenológica. Me refiero a la experiencia y lo vivido, al afecto, los sentimientos, las emociones, formas de expresión y comunicación no verbales que los creadores hacen funcionar mediante la técnica como estímulos para restaurar modos públicos de hacer, concebir y reflexionar. Tanto la diversidad como el acercamiento a ella son los garantes de su creatividad.

Finalmente, me sumaría al llamado a aceptar la validez del documento visual como herramienta o dato antropológico, y dejaría de cuestionarlo en relación al predominio de la expresión verbal y la reflexión escrita. Como tal ofrece múltiples dimensiones útiles para el análisis de la disciplina. Sugeriría, además, poner más atención en la intención u orientación que sustenta que en verter demasiado esfuerzo en definirlo o delimitarlo.

* Licenciada en Etnología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

Notas

[1] Sartori, Giovanni, Homo Videns: la sociedad teledirigida, Ed. Taurus, Madrid, España, 2004.

Bibliografía

—Champagne, Patrick; en: Bourdieu, Pierre, La miseria del mundo, Fondo de Cultura Económica, Segunda reimpresión, 2002, México.

—Grimson, Alejandro, Las sendas y las ciénagas de la cultura: la antropología y los estudios de comunicación, 2003, v. http://www.udcp.cl/comunicación/magcom/docs/sendas.pdf

— Piault, Henri, Antropología y cine, Ed Cátedra, Colección Signo e Imagen, Madrid, 2002.

—Melucci, Alberto, Acción colectiva, vida cotidiana y democracia, CIS, 1994.

—Sartori, Giovanni, Homo Videns: la sociedad teledirigida, Ed. Taurus, 2004, Madrid, España.

Algunas páginas de las organizaciones de videodocumental independiente:

—AIRE (Asociación Informativa en Resistencia)

http://kloakas.com/aire/

—Homo Videns

http://homovidens.org

—Voces Contra el Silencio

http://contraelsilencio.org

“Tras bambalinas”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, pp. X-XI.

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Tras bambalinas

Daniela Rodríguez Sandoval •

El circo representa una parte importante de la cultura humana, una noble empresa construida a lo largo de muchos siglos, prácticamente desde que el hombre empezó a registrar sus hazañas, sus descubrimientos, sus ideas, sus creencias, en fin, su cultura.

Existe desde hace muchos años, en diferentes modalidades y de acuerdo al contexto, época e historia. Pero ha ido cambiando, evolucionando; para bien o para mal ya no es el mismo de antes.

Fueron los romanos quienes en la antigüedad le dieron el nombre de “circo” a las actividades de entretenimiento, o, mejor dicho, a los espectáculos públicos. Era el lugar reservado entre los romanos para algunos espectáculos, especialmente para las carreras de carros y caballos. El lugar tenía comúnmente la forma de paralelogramo prolongado, redondeado en uno de sus extremos, con gradas alrededor para los espectadores. Además de las carreras los desafíos concentraban los duelos de vida y muerte entre hombres y animales, un concepto nada parecido al que tenemos en la actualidad.

Actualmente, el circo es muy conocido como un sitio de entretenimiento para toda la familia, pero realmente poco se conoce acerca de él: no hay un acercamiento entre este mundo mágico y la sociedad. Es un mundo cerrado donde los artistas no salen ni conocen mas allá del público.

La fantasía que se lleva a la pista y para deleite de los espectadores muchas veces no tiene nada que ver con la vida que realmente enfrentan quienes la representan y crean.

Tras bambalinas es un ambiente diferente.

***

En una visita al circo Atayde García pude adentrarme en la vida e inquietudes de sus integrantes, siete actores que realizan en conjunto 10 actos por función. A partir de lo que ellos dijeron he formulado las siguientes definiciones, a manera de directrices para este ensayo, una aproximación a la cotidianeidad de este mundo mágico.

Soledad: Los artistas de circo viven lejos de su familia. El contacto más cercano que pueden tener es entre ellos mismos y en raras ocasiones con gente externa.

Destino-indertidumbre: Ninguno de los artistas sabe cuál es la siguiente plaza, se les avisa un día antes de que recojan sus cosas.

Tradición: Todos los artistas entrevistados fueron influidos por sus familiares (abuelos, tíos, primos, padres) para entrar al mundo del circo. Ninguno de ellos ha entrado al circo por iniciativa propia.

Familia: Gran parte de los artistas tiene a sus familias en diferentes partes del mundo. Debido al trabajo es imposible que las visiten, a veces pasan hasta tres años sin que puedan ver a sus seres queridos, que para ellos son su mayor motivación.

Tragedia: “El show debe continuar”, una frase de algunos de los artistas de este circo y que viene al caso, ya que al momento de entrar al escenario se tienen que olvidar de todos sus problemas y regalar sonrisas a los espectadores.

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Manejar 20 discos

Johan Flecha, malabarista y pulsionista, es un joven de 19 años de edad. Ayuda a su madre en el acto de telepatía. Lleva dos meses, casi tres, trabajando en este circo. Él y su familia trabajan también en otros lugares.  Desde que estaba en la secundaria, su papá lo puso a practicar y le ordenó dejar la escuela porque tenía que trabajar. En esto de los malabares ya lleva cuatro años, pero en las pulsiones tiene más experiencia, pues las ejecuta desde que era pequeño.

Tiene un padre muy exigente que le ha enseñado el oficio y le ha inculcado una disciplina. “Me dice que le dé duro y duro. Cuando ando muy mal nos hacemos de palabras”.

—¿Qué es el circo para ti?

—Para mí el circo es donde trabajo, pero en sí es una vida para muchos. Por ejemplo, antes el circo era carpa y de ahí salieron varios comediantes, artistas como Tin Tán.

—¿Qué es lo que no te gusta del circo?

—El olor a animal.

—Vimos que en tu acto de equivocaste. Cuando pasa esto ¿lo haces hasta que te salga bien o, si no te sale, ya lo dejas?

—No, las equivocaciones son a propósito. Mi papá dice que lo haga como para enganchar a la gente, para involucrarla en el espectáculo, porque si me sale mal la gente se mete más conmigo y ya cuando me sale bien, se emocionan.

—¿Cómo te diviertes cuando no estás practicando, cuando no tienes función?, ¿a dónde sales?, ¿qué haces?

—No mucho, pero a veces salgo a dar la vuelta, a medio conocer el lugar, al centro. Me gusta mucho jugar futbol, con los boleteros jugamos, nos echamos una cascarita.

—¿Cómo es para ti un día normal?

—Pues cuando estoy trabajando aquí en el circo la verdad me despierto un poco tarde, como por ahí de las doce, y ya, pues me baño, desayuno, me voy a jugar o a dar la vuelta, regreso y busco algo que comer por aquí. A veces hay gente que viene al circo a vender comida. En todos los lugares es diferente. Después me voy al lugar en donde vivimos a prepararme y en lo que caliento, me visto para que me dé tiempo de estar listo para la función.

—¿Cómo es tu relación con todos los que están en el circo?

—Pues bien, al menos yo trato de respetarlos. Mi papá me ha enseñado que se debe de tratar igual a todas las personas, desde los boleteros hasta los artistas, a todos. Tanto mi familia como yo llevamos una relación cordial con todas las personas que trabajan aquí. Para muchos el circo es la única familia y tratamos de apoyarnos. Con los artistas me llevo bien, pero ya después de cada función cada quien trata de seguir con su vida. Por ejemplo, el domador vive aquí, pues tiene cámper y se hace compañía con los que viven aquí.

—¿Dónde vives?

—A mi papá siempre le gusta que estemos cómodos, así que siempre buscamos quedarnos en un hotel cercano o en un departamento cerca del circo.

—¿Quién paga ese departamento?, ¿ustedes o el circo?

—Lo pagamos nosotros, es por eso que tenemos que trabajar muy duro, es por eso que mi papá nos ha enseñado que tenemos que cobrar bien para que podamos mantener nuestros gustos.

—¿Alguna anécdota que hayas tenido?, ¿alguna experiencia que te haya gustado o marcado?

—Pues así como anécdota, no, pero lo que sí me gusta mucho es cuando el circo va a ferias de pueblo porque es muy padre. Como va mucha gente pues tienes mucho público, cuando te aplauden se siente muy bonito ver a muchas personas.

—Entonces te gusta que te aplaudan…

—Pues sí, es como el resultado de todo el trabajo, de todo el esfuerzo y la verdad se siente muy bonito.

—¿Cuál es tu sueño?

—Híjole, pues ser un gran malabarista, el mejor de México si se puede, ser como los que trabajan en el Tihany o como los amigos de mi papá. Uno de ellos me dio un video con uno de los mejores que hay en todo el mundo por su destreza. Hay uno que trabaja con 20 discos…

Rascarle las barbas a los leones

Wilson Felipe Acero Aceras, de origen colombiano, tiene 28 años y es el domador. Empezó en esto siguiendo a un tío que trabajaba en el circo, y desde muy pequeño le llamó la atención acariciar a los leones. En ese entonces Wilson estudiaba y le gustaban los animales, pero pronto se dio cuenta de que la escuela no era lo suyo. Estaba en la secundaria, tenía como 14 o 15 años y la curiosidad propia de la edad. Su tío era domador y, como vio que a su sobrino le gustaba, le enseñó a domar a las fieras.

A Wilson le gusta la adrenalina. También hace moto cross y ya ha tenido varios accidentes.

—¿Cómo llegaste aquí?

—Pues vine contratado a este circo por una empresa y cuando me muevo de país a país, es por medio de esta empresa que me contrata.

—¿Por qué te mueves de país en país?, ¿por gusto?

—No, yo venía de las islas de Colombia, de ahí a Venezuela y ahí me llamaron, solicitándome trabajar en este circo.

—¿Cómo te acercas a los animales?

—Lo primero que uno tiene que hacer es ganarse su confianza, y para ganarla tienes que verlos, bañarlos, darles de comer y hablarles. Si tu le llamas por su nombre al animal él entiende. Es increíble, yo a todos los que manejo acostumbro a llamarlos mucho por su nombre, y ya saben que son ellos y lo que tienen que hacer.

—¿Es como difícil que cada vez que cambies de circo te tengas que acostumbrar a los leones?

—Pues sí, la verdad, esa parte es muy dura para los domadores. Yo llego a otro circo y quieren mis servicios y tengo que conocer bien a los animales. Uno ya tiene el espíritu de eso. Desde que llego a un circo nuevo tengo que conocer cómo los están moviendo, porque no es lo mismo. Tú tienes tu estilo y yo tengo el mío. Hay que conocerlos bien y así sacarles más, y lo que uno siempre llega a dar.

—Fuera del circo ¿cómo te consideras?

—A veces me considero una persona que analiza a la otra, no soy grosero, patán o animal, una persona como dicen en mi país “ahuevada”, muy tranquila, es como todo, de que no me saquen la piedra. Tengo mi dilema, como me atienden atiendo.

—¿Para ti qué es el circo?

—Pues yo prácticamente nací en el circo, para mí el circo es algo chévere, algo bonito y más que yo he viajado mucho, la verdad. Dios me ha prestado la oportunidad de viajar y yo he conocido mucho. En mi número pues pocos son, juega mucho tu vida. Físicamente y tu mente deben de estar preparados para entrar. Lo hago porque es algo que ya es mío, me entiendes, siempre ha estado, me gusta sentir duro, es duro estar ahí, uno cree que no pero sí, lo que pasa es que a veces nosotros los artistas no tenemos un espacio para nuestra familia. Siempre estoy viajando, no veo a mi mamá o a mi papá, los llamo de vez en cuando, pero siempre hace falta la caricia de la familia. Yo he andado siempre sólo y la verdad con mis hijos no me gustaría.

—Si un hijo tuyo quisiera ser artista, ¿qué harías?

—Pues primero les inculcaría lo del estudio, la escuela, y si ya de plano sí le gusta mucho esto del circo pues sí lo apoyaría, a mí nunca me dijeron “hágalo o no hágalo”.

—¿Cuál ha sido la experiencia o vivencia que te ha marcado?

—Pues cuando tenía 14 años me tocó ver un accidente de un león que se comió vivo al domador en pleno acto, y la verdad sí me impresionó mucho, pero a la vez esto también me impulsó y pues he ido creciendo y aprendiendo cosas. Por ejemplo, he aprendido que el alcohol no es una ayuda que dé valor para salir con los animales.

—Algún sueño o anhelo que tengas…

—Pues que mi mamá, que está en Colombia, no tenga que trabajar, que esté bien, pues que no le haga falta nada y que esté bien de salud. Y bueno, también me gustaría ser como mi papá, que más adelante yo sea empresario, que tenga mi propio circo.

No soy cualquier payaso

Patricio Rodolfo Areu Morales, cuyo nombre artístico es Choclito, dice que se puso ese nombre porque en su país de origen, Perú, los payasos tienen la costumbre de ponerse nombres de vegetales (el choclo es la mazorca de maíz sin madurar). Tiene 36 años de edad y lleva 28 trabajando como payaso. Se casó dos veces en Perú y una tercera acá en México. Él atribuye al circo mismo esa proclividad al amor, “porque al conocer demasiadas mujeres te haces un tanto mujeriego, vas de plaza en plaza”. Choclito, como sus compañeros, siempre ha viajado, no tiene un lugar fijo.

—¿Cómo empezaste a ser payaso?

—Soy graduado de la Universidad Circense, no soy cualquier payaso, tengo estudios y no es tan fácil ser un payaso.

—¿Quién es Choclito?

—Choclito es una mezcla de payaso mimo. Es un payaso caricato, que se pinta la cara para hacer reír a la gente. Es un payaso inocente, no usa el albur como principal herramienta.

—¿Qué hace en su acto?

—Choclito crea siempre un espectáculo diferente para que la gente no pierda la capacidad de asombro. Para que la gente no se aburra. Son actos diferentes.

—¿Dónde vive tu familia?

—Bueno, mis papas en el Perú y mi esposa con mis hijos viven en Mérida. Con mi esposa actual tengo dos hijos, una niña y un niño. Ellos, por lo que me han contado, quieren entrar al mundo del circo.

—¿Y estás dispuesto a apoyarlos?, ¿quieres esta vida del circo para ellos?

—Pues la verdad no depende de mí, si ellos quieren, aquí estoy yo para apoyarlos. Lo que sí les voy a exigir es que sean unos artistas preparados. Necesitan estudiar para ser buenos en su papel. Se debe tener muy claro que no cualquiera puede ser artista de circo. El estudio está primero, antes que todo.

—¿Qué significa el circo para ti?

El circo es un mundo de familiaridad, somos una familia, somos una gran unión donde cada uno de nosotros nos completamos como familia, porque no existe más compañía que la de nosotros. Aunque sabemos que esto es trabajo, la necesidad de compañía es muy grande, así es que cada uno de nosotros ponemos todo de muestra parte para que exista una gran armonía, aunque si de repente hay problemas, aprendes a vivir con eso. Somos una verdadera familia.

—¿Te gusta la vida del circo?

—Sí, aunque de repente estoy muy estresado, la vida del circo me gusta.

—¿Vives en el circo?

—No, trato de siempre buscar un lugar donde quedarme a vivir en cada una de las plazas, porque la vida en el circo me estresa mucho, tenemos que saber distinguir entre lo que es el  trabajo y la casa. Además por comodidad es mejor un lugar aparte, por eso del baño, de las regaderas, etcétera.

—Dime una anécdota que recuerdes como muy significativa en tu vida en el circo…

—Cuando se murió mi hija, que yo estaba en México y ella en Perú, no tenia ni dinero para ir a verla, ni tampoco podía dejar el show, porque, así como saben ustedes, el show debe continuar. No importan los problemas que tengas, más como un payaso, aunque te estés muriendo por dentro, tengo que hacer reír a la gente.

—Define la palabra “circo”…

—Es mi vida, pasión, casa, todo. Siempre estoy pensando en el circo, no lo puedo dejar a un lado, siempre va conmigo. No lo veo como un lugar donde sacar dinero, sino un lugar donde me divierto y sobre todo hago lo que me gusta.

—¿Tú familia es cirquera?

—Soy el único que está en el circo. Mis abuelos fueron de Los Pasteles Verdes, ustedes ya no los conocieron pero pregúntenle a sus papás si han oído algo de ellos…

—¿Todo el tiempo estás en el circo o tienes vacaciones?

—No, casi no, ni siquiera en navidad y año nuevo, porque hasta en esos días tenemos función. Sólo hacemos una cena con todos los del circo.

* Licenciatura en Ciencias de la Comunicación, Universidad Lasalle Cuernavaca.

“Un rito de paso obligado: el sentir de las mujeres”

Regiones, suplemento de antropología…

número IV, 8 de marzo de 2005, p. XII.

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Un rito de paso obligado: el sentir de las mujeres

Alfredo Paulo Maya *

Hace más de una década que incursioné en las comunidades aledañas al Volcán Popocatepetl, en busca de los saberes de las agrupaciones de pedidores del temporal. De hecho, tuve el privilegio de vivir en el hogar de un matrimonio de pedidores o claclasquis del poblado de Jumiltepec.

La convivencia cotidiana con doña Bertha Erazo y don Margarito Sánchez, me permitió analizar las diferencias y complementaridades entre los hombres y las mujeres “señalados por la acción divina del rayo”; sin embargo, debo de confesar que me resultaban sorprendentes las facultades de Bertha, ya que las personas que la buscaban para ser limpiadas o curadas recibían un trato especial, como si se tratase de parientes cercanos, es decir, que no sólo los atendía sino que los apapachaba. Si bien podía regañarlos por su proceder inadecuado, no era para nada, en ninguna forma, molesto u ofensivo.

Quizás lo más impactante era su capacidad en el manejo de los rezos e instrumentos rituales. El mismo don Margarito, reconociendo sus limitantes, era enfático al señalarme: “Todos los hombres tenemos cinco sentidos, pero las mujeres tienen uno más, por eso hay que tenerles cuidado”.

De esta forma, mi primera investigación como antropólogo dio evidencia de las cualidades y “misterios” de las mujeres en los Altos de Morelos.

Mi segunda incursión a la región de los volcanes se relacionó con mi trabajo como promotor cultural y posteriormente como promotor de salud comunitaria, ya que en compañía de la doctora Luz María Arenas, nos encargamos de llevar a cabo un programa de nutrición en Hueyapan, estado de Morelos.

En cierta ocasión programamos una caminata etnobotánica, la cual tenía como objetivo promover el intercambio de conocimientos entre las mujeres, pero en tanto ésta de desarrollaba y para nuestro asombro, las mujeres la convirtieron en un día de campo. Aún recuerdo el olor de los hongos en el bracero y la plática amena en el bosque.

Desde ese momento, nuestra estrategia de capacitación se transformó, pues aprendimos a escuchar y convivir entre iguales, por lo que en las reuniones las mujeres nos compartieron sus sentimientos, deseos y momentos felices.

Así pudimos comprender como estas mujeres convirtieron los hornos de pan, que se construyeron según el programa para incrementar sus fuentes de ingreso, en espacios de convivencia y de amistad, relegando a un segundo plano la “producción”.

Así pues, mi estancia en Hueyapan me permitió entender algunas problemáticas de la mujeres, como la desesperación de tener un hijo enfermo sin suficiente dinero para atenderlo; el rencor y la impotencia ante la muerte violenta de un familiar; el sentirse engañadas e utilizadas por los candidatos y gobernantes; el amor hacia su trabajo, el hogar, el pueblo; la esperanza y el trabajo arduo para cambiar las adversidades, etétera.

Estos hechos me han obligado a cuestionar la forma en que me relaciono con las mujeres, así como la forma en que lo hacen las instituciones públicas o privadas.

En efecto, recuerdo un curso que impartí a médicos del Ministerio de Salud de la provincia de Potosí en Bolivia, en donde un médico afirmaba ser respetuoso del conocimiento tradicional de las indígenas, pero a su vez no entendía por qué no asistían al centro de salud. Entonces le pedí a una representante comunitaria que asistía al curso, que nos indicara todas las actividades que realizaba en un día y los periodos que invertía en ellos. Después de escucharla, el medico comprendió que asistir a consulta implicaba sacrificar alguna actividad esencial relacionada con su familia y su comunidad.

Si ustedes realizan actividades de investigación o programas comunitarios con mujeres, ya sea de manera personal o bien a través de una institución pública o privada, y no se han preguntado por sus actividades, sus horarios y sus problemas cotidianos, si el acceso a los espacios en que ustedes las citan es el más adecuado, entonces necesitan un rito de paso que les permita escucharlas y entender sus realidades.

* Proyecto Etnografía de la Regiones Indígenas de México.

Regiones, suplemento de antropología…
Número IV
Autor: Pablo Peña
Título: Sin título
Año: 2005

Regiones, suplemento de antropología social… es una publicación bimestral editada por el colectivo Antropólogos en fuga y Cia.

Coordinación general

Livia R. González Ángeles, Pilar Angón Urquiza, Adriana Saldaña Ramírez, Mariana

González Focke, David Alonso Solís Coello

Coordinación del número

Pável Ernesto López Jiménez, Adriana Saldaña Ramírez

Edición de textos

Livia R. González Ángeles, J. Gerardo Ochoa F.

Ilustración de portada

Pablo Peña

Fotografías

Elizabeth Bustos Castro y Daniela Rodríguez Sandoval

Formación y corrección de estilo

J. Gerardo Ochoa F.

supleregiones@yahoo.com.mx

www.elregional.com.mx/suplementos

La manera en que “los otros” definen sus reglas ha interesado a los investigadores sociales desde sus primeros trabajos. La antropología jurídica, como especialidad académica, fue iniciativa de un grupo de especialistas norteamericanos durante la década de 1960. Dicha disciplina surgió como una necesidad de explicar y dar posibles alternativas para la construcción y ampliación de las normas, leyes y reglamentos que están inscritos dentro del derecho y la ciencia jurídica de las naciones. Su discusión y su metodología de investigación se desprenden del trabajo realizado desde la antropología política y el derecho positivo.

Es con este último con quien aquella debate sus términos y perspectivas, ya que en el derecho la norma jurídica es la única autorizada para definir los límites, obligaciones y derechos de los individuos que conforman la nación. Sin embargo, el transcurso del tiempo, la identidad cultural, las nuevas situaciones y las influencias externas pueden provocar que las reglas, que en un primer momento funcionaron para el Estado, deban ser cambiadas para su mejor aplicación y reconocidas nuevas o distintas “costumbres” para solucionar  conflictos.

Los estudios realizados en antropología jurídica han analizado a las instituciones encargadas de impartir justicia, a los involucrados en los procesos jurídicos y el contexto que lleva a necesitar de dichos procesos. Mucho tiempo ha dedicado su observación al conflicto social, ya que considera que es allí donde la norma se hace evidente y se requiere conocerla para entrar en negociaciones y solucionar el conflicto, sobre todo en un sistema en el que la norma no está expresada por escrito y es más flexible que en el derecho positivo.

Este último es el caso de algunas regiones indígenas de nuestro país, donde la norma del derecho positivo no cubre las expectativas de los habitantes porque desconoce las prácticas locales de resolución de conflictos. Dicho desconocimiento ha llevado a la violación de los derechos de las personas o, en el mejor de los casos, a su omisión, lo que ha provocado que las comunidades indígenas reivindiquen su derecho a manejar sus conflictos mediante prácticas que tengan sentido desde su propia cultura, con derechos y obligaciones que van más allá de un discurso político.

Es allí donde los trabajos antropológicos han intervenido observando las normas como mecanismo de control social y también como instrumento de dominación, en una relación recíproca con el derecho positivo. Podríamos hacer un largo listado de las distintas maneras en que la antropología se ha interesado por las reglas, las normas, el sistema jurídico y el espacio político, pero la discusión más fuerte se ha concentrado en los derechos humanos y los derechos indígenas, donde la oposición de los derechos individuales y los derechos colectivos ha sido cuestionada para dar pie a propuestas en las que la construcción cultural colectiva es un derecho fundamental.

En todo caso, la manera más fácil de explicar lo que estudia la antropología jurídica es referirnos a lo que se ha llamado “usos y costumbres”, esto es, las prácticas que van más allá de los límites de las instituciones jurídicas y que tienen mucho que ver con la construcción cultural. La “costumbre” no es, como algunos han aseverado, el “dejar que cada quien haga lo que se le dé la gana” o “que cada quien se haga justicia por sus propias manos” (como ocurrió, por ejemplo, luego de los acontecimientos en San Juan Ixtayopan, Tláhuac), sino que, en un país que ha reconocido constitucionalmente ser pluriétnico y multicultural, el derecho positivo no es la única alternativa. Por ello algunos defienden que deben reconocerse las “prácticas” alternativas de solución de conflictos no como algo que surge de la nada, sino conformadas en sistemas jurídicos alternativos.

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En este número, Regiones presenta algunos trabajos enfocados a temáticas abordadas desde la antropología jurídica y política. El ensayo “Mujeres indígenas y participación política”, realizado por la antropóloga Laura Valladares, investigadora de la UAM Iztapalapa, nos explica el proceso de participación política de mujeres indígenas en sus comunidades. Otro de los trabajos aquí presentados es “Chilaquiles y Niños pobres”, estudio de caso en el que se describe cómo los jóvenes de Ocotepec que pertenecen a bandas juveniles conviven con las normas y autoridades del pueblo en espacios de esparcimiento y convivencia. En el espacio de la entrevista escucharemos la voz de algunos de los integrantes del Consejo de Ancianos de Cuentepec, comunidad indígena del estado de Morelos.

También contamos con la reseña “La política del deseo o de la guerra contra el Estado”, escrita por Josué Fragoso a partir de un texto del antropólogo francés Pierre Clastres. En la sección De viajes y otros ritos de paso, contamos con un testimonio sobre el primer viaje al campo de un etnólogo en formación. Finalmente, ofrecemos al lector nuestro acostumbrado calendario de actividades y espacios de interés en la sección Diario de campo.

Pilar Angón

Josué Fragoso

“Mujeres indígenas y participación política”

Regiones, suplemento de antropología…

número III, 11 de enero de 2005, pp. II-VI.

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Mujeres indígenas y participación política

Laura R. Valladares de la Cruz •

Equidad de género e identidades étnicas

La participación política de las mujeres indígenas ha tenido un gran avance a partir del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en cuyas filas milita cerca de un 30% de mujeres. Sin embargo, la participación de las mujeres indígenas en los procesos de lucha de sus pueblos es centenaria, como centenaria es su condición de subordinación. Tal vez lo que ha caracterizado a los estudios sobre la insurgencia india ha sido la invisibilidad de la participación de las mujeres, pero hoy en día ésta se ha transformado abruptamente en una visibilidad que ha sido el resultado de la constitución de las mujeres como actoras políticas, pues ya no solamente participan en los procesos de lucha de sus pueblos, sino que se han expresado en demandas de género.

Podemos señalar en términos generales que la lucha y participación política de las mujeres indígenas se centra en tres grandes frentes: el primero tiene que ver con la lucha de los pueblos indígenas por su derecho a ejercer la libre determinación a través del reconocimiento de regímenes autónomos al interior de la estructura política de la República, proceso en el que las mujeres no son solamente acompañantes sino actoras en ocasiones centrales, como lo muestran las diferentes estrategias de resistencia abierta, a veces armada, en otras cívica y en otras tantas con lo que poseen: el cuerpo y la palabra.

Un segundo rubro se refiere a las disputas por el reconocimiento de su derecho a participar en las estructuras de poder de sus pueblos y comunidades, temática que es centro de este trabajo; como veremos, es todavía profundamente incipiente su arribo a este ámbito. Y otro frente más, tal vez el más controvertido, es el que se refiere a la modificación de aquellas prácticas culturales de los llamados “usos y costumbres”, que las mantienen sin voz, sin poder de decisión y violentadas en diversos ámbitos.

La emergencia de la participación política de las mujeres indígenas en las estructuras locales ha roto en alguna medida con aquellas imágenes estereotipadas de la mujer india como analfabeta y sin conciencia política, cuyo espacio de socialización estaba acotado al ámbito del hogar. Sin embargo, su activa y persistente presencia en continuo movimiento ha ido “desconstruyendo” estos referentes como resultado de las muchas luchas, resistencias y formas de repensar el futuro.

En las últimas décadas se han generado procesos organizativos encabezados por mujeres en diversos ámbitos, como la salud, la educación, la defensa de los derechos humanos, la implementación de proyectos productivos, así como su participación en proyectos y procesos políticos, a través de los cuales se han ido resignificando las identidades étnicas y de género en términos positivos. Incluso se retoman elementos étnicos de carácter emblemático con el objetivo de construir desde la etnicidad un proyecto de futuro donde lo étnico sea una parte sustancial de la nueva relación entre los pueblos indios y el Estado, así como la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres al interior de las comunidades y los pueblos indígenas. Así, a lo largo de este proceso se han creado y recreado identidades étnico-políticas, desde donde se vienen tejiendo utopías de carácter universalista, gestiones comunitarias plurales y un acceso de las mujeres a cargos de representación política, todavía muy modestos pero de un gran significado tanto para las mujeres, en particular, como para los indígenas en general.

Sin duda alguna la participación abierta y desafiante de las mujeres zapatistas fue fundamental, pues a partir de su aparición como milicianas, insurgentas, bases de apoyo, generaron novedosos procesos de organización y reflexión en amplios sectores nacionales e internacionales. Se trata de una apretada síntesis del contexto en que surgen las movilizaciones indígenas con carácter de género y sobre el contexto en el que se da su acceso a cargos como el de presidentas municipales, delegadas, subdelegadas, tesoreras, representantes de bienes comunales, representantes de diversos comités, entre los más relevantes. Sin embargo, el escenario y espacio desde donde se vive y se confronta el derecho a la equidad genérica y a la igualdad en la diferencia está signado por la violencia, por la necesidad de asegurar el sustento para la vida cotidiana, por la vinculación de los indígenas con organizaciones indias o con las múltiples Organizaciones No Gubernamentales defensoras de los derechos humanos y colectivos. En otras ocasiones la participación política femenina se da por la ausencia de hombres en el campo como resultado de los altos grados de migración, entre otras tantas causalidades. Lo que deseo señalar es que no podemos generalizar acerca de las causas que motivan a las mujeres a la participación política, porque son múltiples, como múltiples son los contextos, las etnias y las condiciones que enfrentan.

También deseo enfatizar que si bien se ha planteado que “género no es destino”, tampoco significa, “por sí mismo”, que por la condición de ser mujer india su práctica política y su gestión en el ámbito del poder redunden en una defensa de los derechos de sus pueblos y de la igualdad de género. Tal vez el caso más conocido es el de los amuzgos de la montaña de Guerrero, del municipio de Xochistlahuaca, quienes en el curso de dos décadas han estado sometidos por dos “cacicas” indígenas que, de acuerdo con los propios amuzgos, han instaurado gobiernos mucho más violentos y represores que los de todos los caciques que han dibujado su historia.1

Teniendo esto como premisa, los datos que presentamos se refieren, en términos cuantitativos, a las mujeres indígenas que ocupan o han ocupado el cargo de presidentas municipales en la última década en sus lugares de origen.

Mujeres indias gobernando municipios

La participación de las mujeres en los diferentes ámbitos de gobierno es más bien escasa, y en esto las estadísticas son contundentes, pues en los casi doscientos años de vida republicana nunca ha habido una presidenta de la República. En los últimos 70 años solamente cuatro mujeres han sido gobernadoras: Griselda Álvarez (Colima), Beatriz Paredes (Tlaxcala), Rosario Robles (Jefa de gobierno del Distrito Federal) y Amalia García (Zacatecas).2 Por su parte, en el Congreso de la Unión la presencia femenina fluctúa entre un 15% y 22%. Mientras que en el caso de los municipios se mantiene esta tendencia a la subrepresentación al ubicarse su presencia en el orden del 3%. En el caso de los municipios con población indígena, que son alrededor de un 30% de los más de 2 400 existentes, la cifra está en el 0.1%.

Lamentablemente, a pesar del importante papel político que tienen los municipios en la actualidad, la participación de las mujeres es sumamente reducida, pues de acuerdo a un estudio publicado en 1998, alrededor de 3.4% de mujeres gobiernan alguno de los 2 412 municipios del país. Esto se tradujo para el año de 1996 en la elección de 89 alcaldesas, de las cuales sólo 14 eran de un partido diferente al PRI.3 Hacia el año 2000 la situación no había mejorado, pues en el trienio 2000-2003 se registraron 77 casos de mujeres que ocuparon el cargo de presidentas municipales, lo que en términos porcentuales representa el 3.2%.4 En términos generales podemos afirmar que en las regiones indígenas se mantiene la tendencia nacional y latinoamericana, e incluso, como he señalado, es todavía muy inferior su presencia, que coincide con las tendencias nacionales en cuanto a que es muy reciente la participación de las mujeres en cargos de representación política y a que entre menor sea la importancia del cargo habrá más mujeres ejerciéndolo. Es decir, si tenemos un 3% de participación de mujeres como presidentas municipales en el ámbito nacional, la cifra se elevará en el caso de delegadas y subdelegadas, así como en los diferentes comités que existen en el ámbito municipal. Sin embargo,  de acuerdo a las últimas cifras es en el Congreso de la Unión donde la participación femenina es mayoritaria, pues ya señalamos que llegó al 22% en la presente legislatura, si bien esto tiene que ver más con un acuerdo de ese órgano de gobierno en el cual se señalaba la pertinencia de lograr cubrir una cuota de 30% de mujeres en su composición.5

A pesar de las modestas cifras que nos muestran los grandes retos en materia de equidad de género, nos falta dar seguimiento a la presencia de las mujeres indígenas en el ámbito municipal, lo cual es relevante por varias causas: por un lado nos permite cuantificar y analizar cómo se han ido abriendo espacios para su participación política y, por otro, nos da cuenta de los cambios en la cultura política de los pueblos indígenas, donde la tradición ha colocado a las mujeres como reproductoras de la cultura, subordinadas al padre, el esposo, el suegro y hasta a los hijos, aunque sin duda ellas participan de manera importante en muchos otros rubros, entre ellos la generación de recursos económicos para sus familias.6

Adicionalmente es importante recordar que el municipio se ha constituido en los últimos años en México en el nivel de gobierno más disputado, no sólo entre los miembros de los pueblos indígenas —que como colectivo eligen en asamblea a sus autoridades—, sino que es también un espacio de poder altamente codiciado por partidos políticos. Esto obedece en buena medida a la presencia de un espacio multipartidario cada día más importante, es decir, los partidos buscan incrementar su presencia y peso político nacional desde la estructura básica del federalismo nacional: el municipio.7 Sabemos que el municipio es el nivel de gobierno donde existe una mayor cercanía entre gobernantes y gobernados; es, hoy por hoy, el espacio territorial donde se han implementado experiencias políticas novedosas como cabildos plurales, concejos municipales, experiencias de cabildo abierto, entre otras.8

Desgraciadamente es muy difícil contar con datos precisos sobre las experiencias, formas de gestión y programas específicos de esas experiencias de gobierno particulares, pues casi no hay información. Sin embargo, hemos decidido presentar los datos sobre algunas regiones indígenas de los estados de Oaxaca, Chihuahua, Sonora, Guerrero y Chiapas.9 Presentaré primero el caso de Oaxaca, por ser donde un mayor número de mujeres indígenas ha logrado arribar al poder municipal.

Oaxaca es un estado importante por varias razones: cuenta con alrededor de dos millones de indígenas que configuran dos terceras partes de la población estatal, lo que en términos de demografía india en el ámbito nacional representa el 20% de la población total. Adicionalmente es el estado de la República con un mayor número de municipios: 570, de los cuales 415 se rigen para la elección de sus autoridades por usos y costumbres.10 Conviven allí 17 etnias diferentes.11

Antes de presentar los datos correspondientes a Oaxaca en los dos últimos periodos electorales, quisiera contar la experiencia registrada de una mujer presidenta municipal que ocupó el cargo en 1986 una década antes de que se legislara el derecho de los indígenas a elegir  a sus representantes por usos y costumbres (1995). Sin duda es un caso excepcional en el universo de las regiones indias del país. Es el caso de la indígena chinanteca del municipio de San Juan Lalana, de nombre Macrina Ocampo, quien llegó al cargo por la votación unánime de todos los comuneros. Ella cuenta que en esa ocasión no era posible nombrar a otro candidato porque todos los comuneros tenían procesos penales, en virtud del conflicto de tierras que existe en el municipio, que se remonta al año de 1950 y que los enfrenta a un grupo de caciques que gobernaban apoyados por guardias blancas. En estas condiciones los campesinos estaban imposibilitados de contender por el ayuntamiento, en tanto que la ley señala que para ser electo en un cargo de representación popular, el candidato no debe tener antecedentes penales. Los comuneros entonces solicitaron a Macrina que aceptara el cargo porque era la única forma de impedir que siguieran gobernando los caciques, quienes controlaban el poder municipal desde 1963.12 En sus propias palabras dejamos la excepcionalidad de su experiencia gobernando:

Yo acepté el cargo pero con una responsabilidad tan grande, porque sabía qué problemas había en mi municipio, cómo estaba mi pueblo, entonces yo acepté el cargo con un escalofrío tan grande, pero lo tuve que aceptar con tal de sacar a los compañeros de la represión en que vivíamos.

Me entregué a mi pueblo, a mí nadie me llamó, nadie me suplicó, la injusticia fue la que me obligó a sumarme con mi pueblo, con mis compañeros comuneros, la injusticia, las calumnias y entré, no hacía falta que me mandaran llamar.

A mí me dolió mucho que mis compañeros han sido asesinados, han sido perseguidos, han sido intimidados, por eso yo fui presidenta municipal. Los comuneros queremos tranquilidad y paz, que respeten nuestras tierras comunales, nuestros recursos, nuestro derecho, yo veo que mucha gente pide vivienda digna, nosotros no alcanzamos a pedir vivienda digna, nosotros pedimos y exigimos vida digna, vivir, eso queremos, que nos dejen seguir comiendo un pedazo de tortilla dura con chile, con sal, no pedimos nada más.13

Este desgarrador testimonio nos da cuenta de la conflictiva relación política que viven los chinantecos y de la existencia de grupos caciquiles en la región. La gestión política de Macrina fue complicada, pero logró gobernar los tres años correspondientes. Entre sus logros está la construcción de una carretera y la entrada del ejército a combatir la siembra de enervantes, uno de los negocios en manos de los caciques. La experiencia del gobierno en manos de los comuneros indígenas se prolongó por otros seis años (nueve en total). Sin embargo, a partir de 1996 volvieron a sentar sus reales los caciques en las tierras chinantecas. No quisiera dejar de mencionar que luchar contra el control y poder de los caciques no es tarea fácil. Baste señalar que desde hace unos meses Macrina se encuentra recluida en la cárcel de Santa María Ixcotel, Oaxaca, acusada injustamente de abigeato. La condenaron a siete años de cárcel con la falsa acusación de haber robado tres vacas, que estaban cargadas, por lo que duplica la falta, por tratarse de seis animales. Esperamos que pronto se haga justicia a esta luchadora social.

De acuerdo con datos del INI (1999), solamente ocho de los 570 municipios oaxaqueños fueron gobernados por mujeres indígenas. Es interesante señalar que solamente son tres las mujeres electas por usos y costumbres, es decir, de 415 municipios, solamente en tres casos las asambleas nombraron mujeres. Esto representa menos del 1%, (el 0.72%). En cambio, en los municipios donde se eligió por la vía partidaria (esto es, en 152 municipios) fueron cinco las mujeres electas, que representan el 3.2%. Pareciera pues que existe una tendencia o una mayor disposición a la participación femenina por la vía partidaria. Adicionalmente podemos mencionar que es justamente en el distrito de Juchitán donde fueron electas cuatro de las cinco alcaldesas, región donde la participación económica y política de las juchitecas es de sobra conocida. De cualquier forma lo que los datos nos señalan es que hay una necesidad de una mayor apertura a la participación política de la mujer en ambos casos y con mayor énfasis en los municipios regidos por usos y costumbres.

En un reciente artículo (Velásquez, 2003:24-31) se señala que en el año de 2001 fueron electas 101 mujeres por usos y costumbres, que pertenecen a 64 municipios. De estas, cinco ocuparon el cargo de presidentas municipales, dos síndicas y 47 como regidoras de diversas carteras. Sin embargo, de este universo el 22.6% dejó el cargo por causas como renuncia, cambios y destituciones.14 Esta situación se debe a diferentes causas que hacen que las mujeres enfrenten serias dificultades durante su gestión, las cuales van desde la estigmatización por ser “mujeres públicas”, por pretender romper con las “formas y costumbres” anteriores de gobernar o por pretender cambiar ciertas tradiciones sobre los roles femeninos. En el trabajo de Barrera y Massolo (2003), se presenta una reflexión importante basada en la experiencia de diversas mujeres, indias y no indias gobernando municipios donde dan cuenta de esta complejidad.15 Dalton (2003) ha analizado las dificultades de una mujer zapoteca del Istmo de Oaxaca, Adelina, quien tuvo que enfrentar violencia física y política para lograr concluir su periodo de gobierno.16 Estos trabajos son un aporte fundamental para entender los retos en el ámbito personal, cultural, económico y político que enfrentan las mujeres que están accediendo a cargos de representación popular en sus comunidades y regiones.

Otras experiencias de gobiernos tradicionales

Existen por lo menos otras siete experiencias en regiones indígenas donde hay o hubo mujeres indígenas gobernando, a las que deberemos de sumar el caso de la indígena tzeltal de Chiapas electa el pasado domingo tres de octubre de 2004 como presidenta en el municipio de Oxcuc, quien entrará en funciones a partir de este mes.

En el año 2000 encontramos en el noreste de la República, en el estado de Chihuahua, en la Sierra Tarahumara, donde habitan los guarijíos (una pequeña etnia de aproximadamente 1 000 personas) que el cargo de “gobernador” (estructura de poder tradicional) era ostentado por una mujer.17 Por diversos estudios sabemos que el cargo de gobernador tradicional se ejerce de por vida. Sin embargo, en los últimos años, debido a las grandes obligaciones que implica este importante cargo, su duración se ha modificado a un periodo que va de los tres a los diez años.18

También en la norteña tribu yaqui del estado de Sonora, una mujer, Esperanza Molina, fue regidora y representante de los yaquis ante el gobierno estatal.19 Además, hasta el año de 1999 fue la representante mexicana ante el Fondo Indígena, organismo financiero internacional de carácter tripartita, en el que participan representantes del Banco Mundial, un representante por gobierno y un representante de alguna organización indígena. Su función esencial es otorgar apoyos y créditos revolventes a los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe (Ávila, 2003).20 En el estado de Chihuahua, en tierras Rarámuris (Taraumaras), en el año 2002 había una mujer que ostentaba el cargo también de gobernadora. Y recientemente, una mujer yaqui ha sido nombrada como gobernadora tradicional.

En la montaña de Guerrero, en el municipio de Xochistlahuaca, la llamada “déspota”, una amuzga que había implantado un régimen de persecución y violencia, gobernó aproximadamente un año, hasta que la mayoría de los habitantes la obligaron a ausentarse de su cargo. De acuerdo a los habitantes del municipio, fue una de las peores cacicas que se recuerdan.

Este trabajo nos muestra claramente que no por ser una mujer e indígena amuzga hubo cambios sustanciales en las formas de gestión y construcción de políticas más democráticas o con carácter de género. Por ejemplo, en este caso específico, el acceso al poder de la ex presidenta Josefina  Flores tiene que ver con su militancia en el PRI y el apoyo que recibió de los caciques del municipio y del entonces gobernador del estado, Ángel H. Aguirre Rivero (1996-1999), de suerte tal que su arribo se constituyó como una forma más de continuar con la trayectoria caciquil de la región, con el agravante de que esta mujer cometió actos de corrupción y represión contra un grupo de opositores (fundamentalmente de maestros de corriente de izquierda) que desde hace años luchan por instaurar un gobierno democrático de Xochistlahuaca. Su ajetreada gestión nos permite acercarnos a la compleja situación política, a los faccionalismos existentes y, adicionalmente, a los cambios en la organización tradicional en este municipio amuzgo (Gutiérrez, 2001).21

Es todavía muy poco lo que podemos decir sobre estas experiencias de gobierno en cuanto a avances, aceptación de su mandato, dilemas, etcétera. Sin embargo, el dar seguimiento a las experiencias de mujeres indígenas gobernando es una temática profundamente compleja, reciente y novedosa que amerita un análisis más cuidadoso por parte de los investigadores para acercarnos a estas nuevas realidades.

Algunas afirmaciones podemos adelantar sobre los cambios que se están generando en las relaciones políticas y de género en los pueblos indígenas. Se trata de cambios que se realizan de manera muy lenta, pues en la gran mayoría de las comunidades indígenas sigue siendo imposible que una mujer acceda a un cargo de representación popular. Los procesos migratorios que afectan a buena parte de los campesinos del país, han obligado a que muchas mujeres tengan que cumplir nuevos roles sociales, como tener que trabajar para mantener a su familia si es que no reciben recursos de sus esposos, situación que las ha llevado a cumplir con los cargos a que está obligado el esposo ausente, ya sea pagando faena, tomando una mayordomía o asistiendo a las asambleas en representación de su esposo. Pero a pesar de ser cargos que toman para cumplir sus obligaciones como esposas y miembros de la comunidad, estos nuevos papeles les han brindado reconocimiento y un mayor involucramiento con la vida pública de su comunidad.

Otro de los cambios significativos es que un pequeño grupo de mujeres ha podido acceder a mayores niveles educativos, lo que les permite disputar cargos al interior de su comunidad. Pero existe una constante: todavía la costumbre india no ve con buenos ojos la participación femenina, casi todas las presidentas municipales han tenido que enfrentar un señalamiento público, críticas por descuidar su papel tradicional y serios enfrentamientos cuando plantean dar una perspectiva de género a sus gestiones. Baste señalar que de las cinco indígenas oaxaqueñas que fueron electas para el trienio 2001-2004, sólo una pudo concluir su gestión; algunas fueron destituidas y otras se vieron obligadas a renunciar.

Incluso en zonas indígenas de influencia del zapatismo en Chiapas, en los municipios autónomos (declarados así desde finales de 1994, y que hace un año fueron renombrados como las Juntas de Buen Gobierno), si bien son experiencias muy importantes en cuanto a que proponen una nueva forma de ejercer el poder, un poder no vertical, siempre poniendo de frente el interés colectivo, son una propuesta alternativa a esta fase del capitalismo salvaje sustentada en un fuerte discurso de equidad de género. Sin embargo, se ha documentado que la centenaria cultura machista y de exclusión de las mujeres no se ha podido desterrar. En un recuento de los logros de estos municipios autónomos se reconoce que no existe todavía una sola mujer como responsable en las Juntas de Buen Gobierno (Caracoles zapatistas).22 Sin duda, la mancuerna pobreza-violencia externa y la cultura tradicional siguen imponiendo grandes limitantes a la construcción de una praxis de género más equitativa. Ojalá en los próximos años las mujeres indias puedan ejercer su legítimo derecho a dirigir el destino de sus comunidades con un costo social que no sea tan oneroso.

• Departamento de Antropología, UAM Iztapalapa.

Notas

1 Véase el excelente recuento sobre el caso amuzgo estudiado por Miguel A. Gutiérrez, Déspotas y Caciques, UAG, México, 2000.

2 Esta última entrará en funciones a partir de este mes

3 Massolo, Alejandra, “Introducción” y “Gobierno municipal y mujeres. Un encuentro posible”, en: Dalia Barrera Bassols y Alejandra Massolo (coord.), Mujeres que gobiernan municipios. Experiencias, aportes y retos, Colmex, México, 1988, pp. 13-27.

4 Véase Barrera Bassols, Dalia e Irma Aguirre, Participación política de las mujeres. La experiencia en México, ENAH, México, 2003, pp. 45.

5 Véase Fernández Poncela, Ana, “Las elegidas al Legislativo Federal, año 2000”, Fem., Año 25, núm. 214, México, pp. 7-9. Fernández Poncela, Ana (2001) “Jefas delegacionales y composición de la ALDF según sexo”, Fem., Año 25, núm. 215. México, 2001, pp. 7-9.

6 Bonfil Paloma ¿Obedecer callando o mandar obedeciendo? México Indígena, Nueva Época, Vol. 2, núm. 5, septiembre de 2003, CDI, México, pp. 6-14.

7 Para un seguimiento pobre la importancia del municipio como escenario de disputa y construcción Véase el Boletín “Artículo 115” del Centro de Servicios Municipales Heriberto Jara  (CESEM).

8 Véanse los trabajos de López Monjardín, El municipio, una Utopía Viable, Siglo XXI, 1985; Aziz Nassif, Alberto, “Municipios y transición política: una pareja en formación”, en: Merino, Mauricio (coord.), En busca de la democracia municipal. La participación ciudadana en el gobierno local mexicano, México, 1995, pp. 207-220; Torres, Jaime Las luchas indias por el poder municipal, Tesis de maestría CIESAS, México, 2000.

9 Agradezco los datos sobre este último estado a Romeo Molina, colega que durante 2002 trabajó en el Instituto Nacional Indigenista (INI).

10 El método de usos y costumbres fue aprobado por el Consejo Electoral Estatal del Estado de Oaxaca en el año de 1995, por el cual los municipios que así lo decidan pueden elegir a sus representantes no por la vía partidaria sino como lo marque su costumbre. El número de municipios que elige sus autoridades por este procedimiento varía en cada elección, en virtud de que en algunos años existen municipios que se incorporan a este sistema mientras que otros lo abandonan a favor de una elección por la vía de los partidos políticos.

11 Véase Carlos Tello Macías, “La libre determinación de los pueblos indígenas. Los derechos colectivos”, en: Coloquio sobre Derechos indígenas, Oaxaca, 1996, pp. 53-64.

12 Sobre la vida y situación de Macrina Ocampo véase el interesante trabajo de Núñez Miranda, Concepción, “Mujeres en prisión: ¿transgresión y opresión?, en: Acervos, Boletín de los Archivos y Bibliotecas de Oaxaca, número 27, verano de 2004.

13 Testimonio recopilados en la cárcel por Núñez Miranda, Concepción, ob. cit., pp. 66-67.

14 Cfr. Velásquez, Cristina, “Discriminación por género y participación en los sistemas de gobierno indígena: Contrastes y paradojas”, en: Bonfil Sánchez, Paloma y Elvia Rosa Martínez (Coord.), Diagnóstico de la Discriminación hacia las mujeres indígenas, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), México, 2003, pp. 151-171.

15 Cfr. Barrera Bassols, Dalia y Alejandra Massolo (comp.), El municipio. Un reto para la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, INM–UNDP–GIMTRAP, México, 2003.

16 Véase Dalton, Margarita, “Las presidentas municipales en Oaxaca y los Usos y Costumbres”, en: Barrera Bassols, Dalia y Alejandra Massolo (comp.), El municipio. Un reto para la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, INM–UNDP–GIMTRAP, México, 2003, pp. 237-280.

17 Valladares, Laura, “Cambiando la tradición: conquistas y desafíos de las mujeres indígenas en México”, en: Revista de divulgación científica multidisciplinaria, FES-Cuautitlán-UNAM, 2000.

18 Cf. Organización, Desarrollo y Gobierno indígena en la Tarahumara. INSOL  (1998). Sobre guarijíos véase Teresa Valdivia, “Territorio entre los Guarijíos”, en: Teresa Sierra, Los pueblos indios ante el derecho,  CIESAS-CEMCA, México 1996.

19 Información proporcionada por el director de Procuración de Justicia del INI en 2000.

20 El Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe fue creado en 1992 como iniciativa de la Cumbre Iberoamérica. Tiene como objetivo establecer un mecanismo destinado a apoyar los procesos de autodesarrollo de pueblos, comunidades y organizaciones indígenas de América Latina y el Caribe.

21 Sobre este municipio se presentó en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) una tesis de maestría que da cuenta de la trayectoria política de tres mujeres amusgas de Xochistlahuaca, la lideresa Martha Sánchez, la presidenta municipal Josefina Flores y la artesana Florentina López. Véase Aguirre, Irma, “Liderazgo femenino en el ámbito local. Tres estudios de caso de Xochistlahuaca, Guerrero”, Tesis de maestría, ENAH, México, 2003.

22 Véase la edición especial del periódico La Jornada dedicada a las Juntas de Buen Gobierno, titulado “Chiapas, la Resistencia”, 19 de septiembre de 2004.